Witaj, nieznajomy!
Wygląda na to, że jesteś tutaj nowy. Jeśli chcesz wziąć udział, należy kliknąć jeden z tych przycisków!
Tryumf sprawiedliwości. Piekło
Tryumf sprawiedliwości. Piekło
Katolicyzm postrzega życie wieczne â?? albo wieczne potępienie â?? jako najwyższy wyraz absolutnej sprawiedliwości; jest to trudne do zaakceptowania dla umysłu ludzkiego, jak już wspomnieliśmy wyjaśniając, w jaki sposób z minuty na minutę nasz "status moralny" może ulec zmianie. Jest jasne, że ci, którzy nie wierzą w przyszłe życie, z pewnością nie wierzą też w zbawienie lub potępienie. Sprzeciwiają się myśli, że obecne życie wymaga jakiejś satysfakcji w innym świecie.
Na II Soborze Watykańskim idea piekła została prawie zupełnie pominięta; niektórzy Ojcowie Soboru wyrażali z tego powodu swój żal podczas 80. sesji, kiedy dyskutowano o eschatologicznym charakterze nadziei chrześcijańskiej. W tekstach Soboru słowo "piekło" nigdzie nie występuje i tylko jeden jedyny raz wzmiankuje się go niebezpośrednio pod określeniem "wiecznego ognia"1. O właściwej nauce o piekle nie napisano nic.
Papież Paweł VI ubolewał, że "o piekle już nigdzie się nie mówi"2. O wiele słuszniej mógłby skarżyć się na księży, którzy pomijają temat piekła; jak wierni mogą słyszeć o piekle, skoro duchowni o nim milczą? Zniknąwszy z nauczania, piekło zniknęło też ze świadomości większości wiernych3, zaś jego wieczność jest negowana przez niektórych teologów, a redukowana przez innych (podobnie jak czynili to epikurejczycy) do poziomu mitu, wyrażającego cierpienie spowodowane przez niepełną świadomość.
Episkopat francuski oficjalnie wypowiedział się przeciw doktrynie piekła, potwierdzając tym samym to, co głosi wielu francuskich proboszczów:
Piekło to po prostu sposób przekazu, jakiego użył Chrystus, zwracając się do ludzi, których poglądy religijne były dość prymitywne; my od tamtego czasu rozwinęliśmy się dalej4.
Dogmat o piekle jest tutaj przedstawiony jednoznacznie jako wyobrażenie ludzi prymitywnych lub dziecinnych, które współczesny katolicyzm odrzuca. Oczywiście, nie można czynić zarzutów (przynajmniej tak uważamy) teologowi, który oczyściłby pojęcie piekła ze wszystkich tych poetyckich i pełnych fantazji naleciałości, które są związane z tym pojęciem nawet w najlepszych dziełach literatury oraz sztuki; może nie ma nawet nic złego w przedstawianiu piekła nie jako miejsca, ale stanu duchowego5 â?? jednak katolicka teologia potępia redukcję dogmatu do mitu. Biskupi francuscy odważyli posunąć się nawet do tego, że odrzucają każdą aksjologię, w której piekło ma swoje usprawiedliwione miejsce. Tymczasem piekło jest absolutną i ostateczną sprawiedliwością, która wiecznie góruje ponad wszelkimi słabościami i błędami sprawiedliwości ludzkiej, utrzymując wiecznie różnicę między dobrem a złem.
Rzecznik prasowy episkopatu francuskiego oświadczył:
Jest [dla nas] nie do przyjęcia widzieć w piekle karę, którą Bóg wyznacza temu, kto â?? świadom swoich grzechów â?? nie żałuje za nie. Nie do przyjęcia jest także strach, wynikający z nauki, jakoby czekało nas potępienie, jeśli śmierć znajdzie nas w stanie grzechu śmiertelnego6.
Jednak to, czemu biskupi się sprzeciwiają, jest dosłownie nauką Soborów ekumenicznych7 i występując w taki sposób przeciw tej nauce biskupi kwestionują bezpośrednio całą nieomylność Kościoła. Do wiary boskiej i katolickiej należy przecież istnienie piekła, do wiary zaś boskiej istnienie potępionych. To ostatnie wynika ze słów Chrystusa o Judaszu "(...) nikt z nich nie zginął, jeno syn zatracenia" (J 17, 12) i o Sądzie Ostatecznym (Mt 25, 31â??46) oraz z przypowieści o chwaście.
Istnieją pisarze, nazywani katolickimi, którzy zanegowali piekło jako sprzeczne z prawami rozumu. Mógłby do nich należeć Giovanni Papini, gdyby nie fakt, że podstawy dogmatyczne w jego książce Il Diavolo8, są â?? jak głosił artykuł w "Lâ??Osservatore Romano" pod tytułem Una condanna superflua â?? tak nikłe, że aż nieistniejące, oraz że Papini cytuje Ewangelię myśląc, że cytuje św. Augustyna, co świadczy o tym, że autorowi dobrze zrobiłoby ponowne zapoznanie się z katechizmem. Bardziej godna uwagi jest negacja piekła u Maritaina w jego pośmiertnie wydanym dziele Approches sans entraves (Paryż 1974). Twierdzi on tam, że Szatan będzie ostatecznie ułaskawiony i za przyczyną modlitwy Chrystusa osiągnie stan szczęścia naturalnego w limbusie, razem z dziećmi zmarłymi bez chrztu9. Według Karla Rahnera zaprzeczenie wieczności kar oraz twierdzenie o powszechnym zbawieniu to nowości, które zawdzięczamy Soborowi Watykańskiemu II i które stanowią kamień milowy dla [rozwoju] wiary Kościoła.
W rzeczywistości są to produkty fantazji pisarza Viktora Hugo z jego La fin de Satan. Idąc w jego ślady, Maritain pisze: "Jednego dnia będą wszyscy mieszkańcy piekła (...), wszyscy wygnańcy ułaskawieni"10. Ta Hosanna, która miałaby z piekła wznosić się do Boga, ma już precedensy (wszystkie heretyckie), a wśród nich słynną teorię apokatastazy Orygenesa â?? jeśli w tej teorii naprawdę znajduje się to, co jej zarzucano. Wielu teologów poświęciło się zgłębianiu teologicznego i filozoficznego znaczenia piekła; równie wielu starało się pozbawić go sensu. W swoim najważniejszym dziele Campanella podtrzymywał ortodoksyjną naukę i obalał argumenty przeciwne, które w jego młodości wydawały mu się słuszne. Literatura teologiczna zawiera nawet obronę diabła; wiele takich prac z czasów nowożytnych ma prekursora w dziwnym dziele pod tytułem Tractatus procuratorius z XIV wieku, które napisał Bartolomeo de Sassoferrato11.
Obrona piekła
Rozpowszechnianie błędnych nauk odnośnie do rzeczy ostatecznych stało się dla Kongregacji Nauki Wiary przyczyną wydania â?? w celu sprostowania tych błędów â?? dokumentu adresowanego do konferencji biskupów ("Lâ??Osservatore Romano", 16â??17 VI 1979). W tym dokumencie stwierdza się, że w świadomości wiernych zachodzi "powolne przeinaczanie i postępujący rozkład zrozumienia niektórych artykułów wyznania wiary". Przyczyna tego ma leżeć w nadmiernej wolności spekulacji teologicznych i w publicznym rozpowszechnianiu prowadzonych wśród teologów dysput. Jak niestety stało się już zwyczajem, pominięto jednak milczeniem fakt, że wielu biskupów popiera te fałszywe nauki. Dokument potwierdza zmartwychwstanie ciał przy końcu czasów jako fundament naszej wiary; potwierdza również tradycyjną naukę, że pewna zasada świadoma i wolitywna w człowieku nie umiera wraz ze śmiercią ciała i żyje dalej; broni słowa "dusza" jako pojęcia, którym Kościół zawsze określał wyżej wymienioną nieśmiertelną zasadę oraz zaprzecza, jakoby zaistniały powody do zmiany tegoż pojęcia; wreszcie ponownie podkreśla dogmat o życiu na tamtym świecie, w którym sprawiedliwi znajdują szczęście życia wiecznego w raju, a potępionych czeka pozbawienie tegoż życia, nazwane drugą śmiercią.
Wieczne trwanie szczęścia wydaje się na zdrowy rozum czymś rozsądnym i właściwym. Jest to rozumne, ponieważ wizja prawdy absolutnej oraz posiadanie nieskończonego dobra wyłączają możliwość poznania czegokolwiek poza tą Prawdą (możliwość błędu) oraz pożądanie czegokolwiek poza tym Dobrem, które obejmuje w sobie wszystkie inne dobra. Co wywołuje jednak sprzeciw naszej woli, to wieczność kar. Tutaj warto byłoby przypomnieć trafną uwagę Jacquesa Abbadiego12. Powiedział on, że miłość własna nie znajduje w wiecznej szczęśliwości niczego sobie niewłaściwego i nienależnego, jest natomiast urażona wieczną karą. Dzieje się tak jednak tylko i wyłącznie dlatego, że miłość własna chce sama siebie oszukiwać i zdobyć to, na co nie zasłużyła.
Mimo to, trudności z pogodzeniem się z wiecznością piekła nie są jedynie wyrazem powierzchownej uczuciowości. Są to poważne problemy, których właściwych rozwiązań należy szukać głębiej â?? w tym przypadku jako nad wyraz prawdziwe wydaje się powiedzenie Demokryta, że prawda jest ukryta głęboko.
"Piekło", jak mówią biskupi francuscy, "jest skandalem dla samego Boga, źródłem Jego cierpień, tamą Jego odkupieńczej miłości, jest dla Niego cierpieniem"13. Ten argument przeciwko piekłu wynika z określonych założeń metafizycznych. Ponieważ plan Boskiej Opatrzności dla wszechświata zawiera możliwość pewnego zła, wnioskuje się, że cały system jest zły, a zatem nie do pogodzenia z Boską Miłością, która może powołać do istnienia cokolwiek tylko zechce oraz jest dobra we wszystkich swoich dziełach. Niemniej jednak jest również piekło dziełem miłości, i Dante nie waha się powiązać "wiecznych mąk"14 piekła z "odwieczną Miłością" Boga: "sprawiedliwość poruszyła wzniosłego Stwórcę mego, stworzyła mnie Wszechmoc Boża, Mądrość najwyższa Jego i odwieczna Miłość"15. Każda rzecz sama w sobie jest dobra, ale ich skończona i zależna od innych rzeczy natura sprawia, że w relacji do innych rzeczy mogą one dla nich okazywać się albo dobre, albo złe. Popełnienie aktu cudzołóstwa jest czymś dobrym o tyle, że jest skorzystaniem z pewnej zdolności życiowej i spłodzeniem nowego życia; jest jednak złe w odniesieniu do prawa moralnego oraz szkody, jaką jest naruszenie praw bliźniego. Ponieważ każde zło istnieje w odniesieniu do rzeczy skończonych, a Bóg jest nieskończony i nie stoi w żadnej rzeczywistej relacji do niczego poza sobą samym, nie może w Nim też być żadnego zła. Jest On dobry sam w sobie i w odniesieniu do wszystkich istot stworzonych. Podobnie jak one istnieją przez Jego istnienie oraz są prawdziwe przez Jego prawdę, są one również dobre przez uczestnictwo w Jego dobroci. W ten sposób nawet śmierć oraz piekło nie są czymś złym w planie Bożym; piekło jest czymś dobrym, ponieważ służy do ukarania zła i ostatecznego spełnienia sprawiedliwości. Dobra jest także śmierć, o ile służy do dawania istnienia jednemu bytowi z drugiego, do powstawania oraz utrzymywania życia w świecie oraz do manifestacji w taki sposób immanentnej nieskończoności Boga przez ciągłą wymianę quasi-nieskończonego rzędu istot skończonych w świecie materialnym. O skazie w systemie można byłoby mówić tylko wtedy, gdybyśmy mieli do czynienia z czymś przeciwnym rozumowi w całym systemie, gdyby piekło było czymś niezamierzonym przez Boga, czymś, co Jego plany unicestwiało. Piekło jest jednak tylko częścią wszechświata, który jako taki jest dobry; jego dobroć zaś wynika ze złożenia jego części, które w odniesieniu jedna do drugiej mogą między sobą być w harmonii albo nie, zaś wszystkie razem wzięte tworzą doskonałą całość, którą Bóg powołał do istnienia aktem swej wolnej woli.
Wydaje mi się bardzo na miejscu skończyć tę krótką apologię piekła uwagą, która ma, o ile to w ogóle możliwe, zmienić ten rażący sposób, w jaki piekło powszechnie jest przedstawiane. Należy przedstawiać najważniejsze zasady teologiczne, dotyczące katolickiej koncepcji piekła; natomiast fantazje na ten temat należy pozostawić w prywatnej sferze wyobraźni, bowiem wyobraźnia ludzka może tu wznieść się na prawdziwe wyżyny, jak pokazali to choćby Dante czy Michał Anioł. Natomiast katolicka nauka nie przedstawia piekła jako rodzaju ciągłego paroksyzmu, "w którym każdy cierpi każde możliwe zło i nie doświadcza żadnego dobra", jak to pokazują niektóre katechizmy, choć nie ten kard. Gasparriego. Taki stan jest metafizycznym absurdem, ponieważ nie uwzględnia Miłosierdzia Bożego, które działa nawet w piekle, i pomija sens porządku opartego na fakcie, że potępiona dusza znajduje się na właściwym miejscu w moralnym porządku wszechświata. Jeśliby zaryzykować przenośnię, to o położeniu potępionych należy myśleć nie jako o agonii, ale jako o niekończącym się dniu ponurej i mrocznej nudy16.
Wieczność kar
Twierdzić, jakoby piekło było skazą albo anomalią [w Bożym planie zbawienia], to popadać w błąd antropocentryzmu. Gdyby to człowiek stanowił centrum wszechświata, to wówczas, gdyby niektórzy ludzie nie osiągnęli zbawienia, akt stworzenia nie osiągnąłby swego celu, słusznie więc można byłoby mówić o skazie17. W rzeczywistości jednak cel stworzenia nie jest inny niż "cel" istnienia Boga, którym jest On sam; wszystko zostało stworzone na chwałę Bożą, nie zaś na chwałę człowieka. Można twierdzić, że celem działania Bożego jest człowiek, ale tylko w tym sensie, że ma się na myśli Boga-Człowieka, Jezusa Chrystusa, który jest spełnieniem całego stworzenia.
Negacja piekła tkwi korzeniami w antropocentryzmie i wynika, jak mówi Abbadie, z miłości własnej człowieka, który zapomina, że Bóg nie może przestać istnieć, ponieważ zginą niektórzy ludzie. Ludzkość sama w sobie nie zginie wskutek tego, że jest odkupiona przez Chrystusa18. Fundamentalna zasada katolickiej teodycei głosi, że trzeba mieć wszechstronny obraz całej rzeczywistości, jeśli się chce wydać sąd o jakimś konkretnym stworzeniu i jego celach. Śmierć to pewne negativum, mimo to jednak należy do porządku świata, bowiem wszystko ma tylko tyle życia i dobra w sobie, ile Bóg zechce mu udzielić; nawet piekło jest czymś dobrym, ponieważ zostało stworzone przez Boga.
Liturgia daje jasne świadectwo tej prawdzie w modlitwie brewiarzowej na Dzień Zaduszny: "Regem, cui omnia vivunt, venite adoremus" ("Przyjdźcie, uwielbiajmy Króla, dla którego żyją wszystkie rzeczy")19, co jest parafrazą wersetu z Łk 20, 38: "wszyscy bowiem dla Niego żyją". Tego, że żaden byt przypadkowy nie istnieje sam dla siebie, lecz jego cel leży poza nim â?? w Bogu, uczy jeszcze wyraźniej Rzym 14, 7â??8: "Nikt bowiem z nas dla siebie nie żyje i nikt dla siebie nie umiera. Bo jeśli żyjemy, dla Pana żyjemy; jeśli umieramy, dla Pana umieramy. Bo czy żyjemy, czy też umieramy, Pańscy jesteśmy". Fakt, że człowiek we wszystkim i wszędzie jest poddany Bogu powoduje, że nawet jeśli ktoś nie osiągnie szczęścia niebieskiego, które Bóg mu zaofiarował, nie oznacza to, że cel jego istnienia nie został osiągnięty, ponieważ każdy istnieje w celu zaplanowanym przez Boga, nie zaś w celu osiągnięcia własnej doskonałości. Powracając do analogii św. Augustyna, sprzeczność we Wszechświecie, zawierającym zło i piekło, można porównać do półtonów w muzyce oraz cieni w malarstwie; są one piękne tylko w ramach harmonii całości, ale same w sobie stanowią tylko brak tonów albo światła.
Pozostaje jeszcze jeden zarzut przeciwko piekłu. Rzeczywiście może nam się wydawać, że wieczna kara oraz niezmienne cierpienie są nie do pogodzenia z samym pojęciem kary20. Kara jest o tyle skuteczna, o ile przywraca porządek sprawiedliwości oraz rekompensuje krzywdę. Z jednej strony to niesprawiedliwe, jeśli przestępcy dobrze się wiedzie â?? czujny głos "świadomości zbiorowej" ogłasza to głośno i wyraźnie. Z drugiej strony jednak, jeśli kara ma trwać zawsze i niezmiennie, znaczy to, że żadną miarą kara nie osiąga swojego celu, tj. przywrócenia sprawiedliwości oraz poprawy karanego; jako kara jest więc nieskuteczna i bezwartościowa. W rzeczywistości może ona trwać jako czysty fakt bezsensownego i bezcelowego cierpienia, ale poniżona do takiego poziomu irracjonalności byłaby niegodna Boga.
Na ten zarzut trzeba odpowiedzieć, że choć potępieni przez karę piekła się nie poprawiają, porządek sprawiedliwości zostaje przywrócony. Trzeba tu znów przypomnieć trudną prawdę, że status moralny każdego człowieka istnieje jako punkt w czasie, tzn. w teraźniejszości. W każdej chwili życia człowiek musi mieć wolę zachowania całego prawa Bożego21. W tym szczególnym stanie trwania, którym jest przeżywanie wieczności piekła, za każdą chwilę odmowy i buntu, którą zła wola potępionego ponownie okazuje wobec nieograniczonego obowiązywania Prawa Bożego, następuje od razu wymierzenie odpowiedniej kary â?? i tak przez całą wieczność. Jest nieprawdą, jakoby z powodu nieustającego trwania kara byłaby przynajmniej w niektórych chwilach bezwartościowa. Przeciwnie, jest ona w każdej chwili sprawiedliwie wymierzana stosownie do miary winy, ale ponieważ w każdej chwili wina odnawia się przez niepoprawnie złą wolę, ciągle odnawiana jest również kara. Potępiona dusza ciągle wypełnia należne zadośćuczynienie Bożej sprawiedliwości i nie może być zwolniona od tej należności w przyszłości na mocy faktu, że robi zadość teraz, tak samo jak my w tym życiu nie będziemy zwolnieni od naszego obowiązku okazywania Bogu należnego posłuszeństwa i czci również jutro, ponieważ uczyniliśmy zadość temu obowiązkowi dzisiaj. Wieczne potępienie opiera się na fundamencie tych samych praw, co wieczna szczęśliwość: i tu, i tam nieustannie składany jest hołd nieskończonej doskonałości Boga, jednak już nie w sposób nieregularny przez noszące w sobie znamię zmienności dusze, ale nieprzerwanie â?? przez dusze, w których nie ma już pragnienia grzechu, albo też nie ma pragnienia pokuty.
Piekło jako czysta sprawiedliwość
W piekle odpada więc wszelki cel wtórny kary, taki jak poprawa przestępcy albo obrona społeczeństwa. Zostaje tylko istota kary â?? wymierzenie sprawiedliwości. Potępieni nie żałują za swoje grzechy, a niebo też nie musi się przed nimi bronić; wstąpili oni na swoje miejsce w ostatecznym porządku świata, wprawdzie nie z własnego wyboru, lecz również niezupełnie wbrew swojej woli. Sąd Ostateczny jest zaledwie odkryciem moralnego stanu świata, odsłonięciem prawdy o samym sobie w sumieniu każdego z ludzi, która była im dotąd zasłonięta przez ich własne zło. Pismo św. ukazuje ten moment w metaforze otwierania ksiąg. Sąd Ostateczny jest w rzeczywistości wydarzeniem intelektualnym, które będzie się odbywać w rozumie osądzanego albo przez wywoływanie w pamięci wspomnień o własnych czynach, albo przez odkrywanie w rozumie ukrytych powodów czynów innych ludzi. Jest on także wydarzeniem spontanicznym, co wyraża się w tym, że nikczemni nie będą oskarżeni przez wyrok nałożony na nich z zewnątrz, lecz przez wewnętrzne świadectwo własnego sumienia, które samo siebie oskarża, jak to zostało ujęte w głębokich słowach Listu do Rzymian: "Poświadcza to im i ich sumienie, gdy różne ich myśli oskarżają się nawzajem i bronią" (Rzym 2, 15). Piekło imamnentne, opisane przez Epikura oraz Bossueta, którego doświadcza się przez męki złego sumienia, istnieje naprawdę, ale jest ono tylko antycypacją i "przedsmakiem" prawdziwego.
Mistycy, teologowie oraz pisarze podkreślali element spontaniczności potępienia. W piekle Dantego potępieni ujawniają swoje nieokiełznane dążenie rzucenia się w przepaść mąk: "śpieszą przekraczać rzekę, goni ich ostroga sprawiedliwości Bożej tak, iż lęk się w dążenie przemienia"22. Przyczyna tego jest następująca: jest prawdą, że potępione dusze nie akceptują swego stanu, który przedstawia sobą radykalny nieporządek w ich bycie, który chybił swojego celu i nie osiągnął zaofiarowanej mu nagrody. Mimo tego pożądają one swojej kary, ponieważ wnosi ona w chaos, w którym się znajdują, pewien zewnętrzny porządek. Św. Katarzyna z Genui czyni uwagę, że
jeśliby dusza w tym momencie nie mogła znaleźć porządku wyrastającego ze sprawiedliwości Bożej, zostałaby w większym jeszcze piekle niż to rzeczywiste, przez fakt, że znalazłaby się poza tym porządkiem.
Pod tym aspektem piekło jest nawet dziełem miłosierdzia. Fakt, że niecierpliwość poddania się karze przeważa nad lękiem przed mękami, udowadnia jeszcze raz, że cel człowieka leży poza nim samym i że ten cel jest tylko częścią porządku w świecie.
Skoro więc kara piekła nie działa w kierunku poprawy potępionego, czy znaczy to, że kara ta nie może w ogóle polepszyć stanu rzeczy? Otóż nie. Wszelkie działanie Boże nie tylko utrzymuje byt w istnieniu, lecz również udoskonala go. To niemożliwe, żeby w przypadku potępionych działanie Boże miało być pozbawione wszelkiego takiego skutku â?? nawet z ich zła wyprowadza Bóg jakieś dobro. Nie dzieje się to wprawdzie przez udoskonalenie każdego pojedynczego bytu, ale raczej przez udoskonalenie całości bytu. W odniesieniu do potępionych oznacza to, że świat otrzyma przez to dodatkową doskonałość, ponieważ wieczna kara jest wiecznym potwierdzeniem sprawiedliwości. Nawet potępieni przynoszą światu dodatkowe znaczenie â?? choć sami już nigdy się nie poprawią, służą oni dobru całości przez to, że błogosławieni ujrzą w nich spełnienie sprawiedliwości i uradują się tym: "Będzie się weselił sprawiedliwy, kiedy ujrzy pomstę" (Ps 57, 11). Przez to widzą również zło, przed którym zostali przez miłosierdzie Boże zachowani.
Pozostaje zarzut, który wydaje się być oczywisty: że przecież między ograniczonym trwaniem grzechu a wiecznością kary za niego zachodzi rażąca dysproporcja. Odpowiedź na to brzmi, że to nie ograniczony czas, użyty do popełniania grzechu oraz nieskończone trwanie kary stoją w zależności, lecz stała kondycja moralna, wywołana przez ten grzech, wymaga wiecznej kary. Podobnie sprawiedliwość ludzka nie wymierza kary według czasu, który był potrzebny do popełnienia przestępstwa, lecz w zależności od jego wagi. Taka jest klasyczna odpowiedź na ten ciągle powtarzany zarzut, i którą trzeba zawsze na nowo potwierdzać. Patrząc egzystencjalnie, grzech jest zdarzeniem, które miało miejsce w ograniczonym czasie, lecz to samo zdarzenie nie jest już postrzegane jako skończone, jeśli rozważamy je jako akt, przez który stworzenie albo urzeczywistnia swoją zależność od nieskończonej zasady wszystkich wartości, tj. Boga, albo ją neguje. W tym sensie nawet najbardziej przelotny akt woli, o ile jest rzeczywiście aktem wolnym, nie tylko ma znaczenie moralne właściwe jego przelotnemu charakterowi, lecz jako urzeczywistnienie wartości moralnych jest wyrażeniem rzeczywistości wyższej, mające swe pochodzenie w archetypicznym wiecznym świecie. Ta transcendentalna relacja każdego czynu moralnego jest tym, co stanowi w katolickim pojęciu fundament wielkiej godności człowieka i w niej leży wielka powaga życia moralnego. Ten pewien rodzaj ponadczasowości â?? ou-chronia â?? życia moralnego był zauważony już przez stoików i epikurejczyków. Ci drudzy uważali â?? błędnie â?? że szczęście nie musi być trwałe, aby było prawdziwe; lecz trwałość szczęścia jest warunkiem jego prawdziwości. Według Kanta istnienie trwałego szczęścia nie może zostać udowodnione przez rozum, lecz jest wyprowadzone z wewnętrznego głosu uczuć. Natomiast w katolicyzmie szczęście niebieskie jest częścią uniwersalnego prawa, na mocy którego wszystkie stworzenia rozumne są w relacji zależności od swego Stwórcy oraz wszystkie dobra skończone uczestniczą w zależności od Boga, praźródła wszelkiej dobroci. Obdarowanie stworzeń szczęściem wiecznym jest więc wspólnym punktem transcendentnego świata archetypów i świata skończonych stworzeń.
Fakt, że człowiek na ziemi posiada niczym nie ograniczoną możność wyboru dobra albo zła jest w ostatecznym rachunku ponadczasowym sposobem wyrażenia najwyższej wagi każdej duszy i jej życia. Jest to związane z różnicą między naturami różnych rzeczy, o czym w tej książce często wspominaliśmy. Te różnice jakościowe w różnych rzeczach istniałyby tylko w Umyśle Bożym, tzn. w archetypach, jeśli nic by z nich nie pozostało po końcu świata; a pozostawać mogą one tylko wtedy, gdy piekło oraz niebo nie staną się w końcu jednym i tym samym. Argument ten jest stary, lecz ma nieodpartą moc. Przy tym nie chodzi o karanie występku przeciwko nieskończonemu Bogu nieskończoną karą; chodzi raczej o bezwarunkowe utrzymywanie istotnej różnicy między jednym a drugim rodzajem moralnego zachowania oraz o ogłoszenie, że różnica ta nie może zostać wyrównana przez czas. Gdyby wszyscy powrócili w końcu szczęśliwie do Boga, jak to głosi teoria apokatastazy Orygenesa, wtedy po upływie wystarczająco długiego czasu dziewictwo i prostytucja stałyby się tym samym, a przeszłe czyny wszystkich ludzi straciłyby na znaczeniu, ponieważ wówczas nie byłoby ważne to, czym byliśmy, lecz tylko to, czym się staniemy na wieczność. Niezachwiana rzeczywistość nieba i piekła gwarantuje, że choć mogą przestać lub zostać odwrócone fizyczne konsekwencje naszych czynów, ich moralne konsekwencje trwają ponad koniec czasów, a różnicy pomiędzy dobrem a złem nie może zniweczyć żaden czas. Dobro istnieje niezmiennie w Bogu, ale gdyby moralne dobro nie było również wyciśnięte w porządku tego świata, wówczas cała historia nie zmieniłaby ostatecznego stanu rzeczy i równie dobrze mogłaby nie istnieć. Sprawiedliwość jest dobrem nie mniejszym niż miłosierdzie i również musi być wiecznie zachowana. Żyd z Oświęcimia pozostaje na wieczność Żydem, który był w Oświęcimiu, a kat Eichmann pozostaje na wieczność katem Eichmannem. Piekło to różnica między katem Eichmannem a Żydem z Oświęcimia; ono jest zachowaniem tej róznicy moralnej między nimi a przez to też ich moralnej natury. Jedyne, co może być zniszczone, to wina. Jest ona wymazywana przez przebaczenie, pochodzące z Bożego miłosierdzia i żalu człowieka, ale nigdy nie bez tego żalu.
Rozdział XLI z książki prof. Romano Amerio "Iota unum"
Katolicyzm postrzega życie wieczne â?? albo wieczne potępienie â?? jako najwyższy wyraz absolutnej sprawiedliwości; jest to trudne do zaakceptowania dla umysłu ludzkiego, jak już wspomnieliśmy wyjaśniając, w jaki sposób z minuty na minutę nasz "status moralny" może ulec zmianie. Jest jasne, że ci, którzy nie wierzą w przyszłe życie, z pewnością nie wierzą też w zbawienie lub potępienie. Sprzeciwiają się myśli, że obecne życie wymaga jakiejś satysfakcji w innym świecie.
Na II Soborze Watykańskim idea piekła została prawie zupełnie pominięta; niektórzy Ojcowie Soboru wyrażali z tego powodu swój żal podczas 80. sesji, kiedy dyskutowano o eschatologicznym charakterze nadziei chrześcijańskiej. W tekstach Soboru słowo "piekło" nigdzie nie występuje i tylko jeden jedyny raz wzmiankuje się go niebezpośrednio pod określeniem "wiecznego ognia"1. O właściwej nauce o piekle nie napisano nic.
Papież Paweł VI ubolewał, że "o piekle już nigdzie się nie mówi"2. O wiele słuszniej mógłby skarżyć się na księży, którzy pomijają temat piekła; jak wierni mogą słyszeć o piekle, skoro duchowni o nim milczą? Zniknąwszy z nauczania, piekło zniknęło też ze świadomości większości wiernych3, zaś jego wieczność jest negowana przez niektórych teologów, a redukowana przez innych (podobnie jak czynili to epikurejczycy) do poziomu mitu, wyrażającego cierpienie spowodowane przez niepełną świadomość.
Episkopat francuski oficjalnie wypowiedział się przeciw doktrynie piekła, potwierdzając tym samym to, co głosi wielu francuskich proboszczów:
Piekło to po prostu sposób przekazu, jakiego użył Chrystus, zwracając się do ludzi, których poglądy religijne były dość prymitywne; my od tamtego czasu rozwinęliśmy się dalej4.
Dogmat o piekle jest tutaj przedstawiony jednoznacznie jako wyobrażenie ludzi prymitywnych lub dziecinnych, które współczesny katolicyzm odrzuca. Oczywiście, nie można czynić zarzutów (przynajmniej tak uważamy) teologowi, który oczyściłby pojęcie piekła ze wszystkich tych poetyckich i pełnych fantazji naleciałości, które są związane z tym pojęciem nawet w najlepszych dziełach literatury oraz sztuki; może nie ma nawet nic złego w przedstawianiu piekła nie jako miejsca, ale stanu duchowego5 â?? jednak katolicka teologia potępia redukcję dogmatu do mitu. Biskupi francuscy odważyli posunąć się nawet do tego, że odrzucają każdą aksjologię, w której piekło ma swoje usprawiedliwione miejsce. Tymczasem piekło jest absolutną i ostateczną sprawiedliwością, która wiecznie góruje ponad wszelkimi słabościami i błędami sprawiedliwości ludzkiej, utrzymując wiecznie różnicę między dobrem a złem.
Rzecznik prasowy episkopatu francuskiego oświadczył:
Jest [dla nas] nie do przyjęcia widzieć w piekle karę, którą Bóg wyznacza temu, kto â?? świadom swoich grzechów â?? nie żałuje za nie. Nie do przyjęcia jest także strach, wynikający z nauki, jakoby czekało nas potępienie, jeśli śmierć znajdzie nas w stanie grzechu śmiertelnego6.
Jednak to, czemu biskupi się sprzeciwiają, jest dosłownie nauką Soborów ekumenicznych7 i występując w taki sposób przeciw tej nauce biskupi kwestionują bezpośrednio całą nieomylność Kościoła. Do wiary boskiej i katolickiej należy przecież istnienie piekła, do wiary zaś boskiej istnienie potępionych. To ostatnie wynika ze słów Chrystusa o Judaszu "(...) nikt z nich nie zginął, jeno syn zatracenia" (J 17, 12) i o Sądzie Ostatecznym (Mt 25, 31â??46) oraz z przypowieści o chwaście.
Istnieją pisarze, nazywani katolickimi, którzy zanegowali piekło jako sprzeczne z prawami rozumu. Mógłby do nich należeć Giovanni Papini, gdyby nie fakt, że podstawy dogmatyczne w jego książce Il Diavolo8, są â?? jak głosił artykuł w "Lâ??Osservatore Romano" pod tytułem Una condanna superflua â?? tak nikłe, że aż nieistniejące, oraz że Papini cytuje Ewangelię myśląc, że cytuje św. Augustyna, co świadczy o tym, że autorowi dobrze zrobiłoby ponowne zapoznanie się z katechizmem. Bardziej godna uwagi jest negacja piekła u Maritaina w jego pośmiertnie wydanym dziele Approches sans entraves (Paryż 1974). Twierdzi on tam, że Szatan będzie ostatecznie ułaskawiony i za przyczyną modlitwy Chrystusa osiągnie stan szczęścia naturalnego w limbusie, razem z dziećmi zmarłymi bez chrztu9. Według Karla Rahnera zaprzeczenie wieczności kar oraz twierdzenie o powszechnym zbawieniu to nowości, które zawdzięczamy Soborowi Watykańskiemu II i które stanowią kamień milowy dla [rozwoju] wiary Kościoła.
W rzeczywistości są to produkty fantazji pisarza Viktora Hugo z jego La fin de Satan. Idąc w jego ślady, Maritain pisze: "Jednego dnia będą wszyscy mieszkańcy piekła (...), wszyscy wygnańcy ułaskawieni"10. Ta Hosanna, która miałaby z piekła wznosić się do Boga, ma już precedensy (wszystkie heretyckie), a wśród nich słynną teorię apokatastazy Orygenesa â?? jeśli w tej teorii naprawdę znajduje się to, co jej zarzucano. Wielu teologów poświęciło się zgłębianiu teologicznego i filozoficznego znaczenia piekła; równie wielu starało się pozbawić go sensu. W swoim najważniejszym dziele Campanella podtrzymywał ortodoksyjną naukę i obalał argumenty przeciwne, które w jego młodości wydawały mu się słuszne. Literatura teologiczna zawiera nawet obronę diabła; wiele takich prac z czasów nowożytnych ma prekursora w dziwnym dziele pod tytułem Tractatus procuratorius z XIV wieku, które napisał Bartolomeo de Sassoferrato11.
Obrona piekła
Rozpowszechnianie błędnych nauk odnośnie do rzeczy ostatecznych stało się dla Kongregacji Nauki Wiary przyczyną wydania â?? w celu sprostowania tych błędów â?? dokumentu adresowanego do konferencji biskupów ("Lâ??Osservatore Romano", 16â??17 VI 1979). W tym dokumencie stwierdza się, że w świadomości wiernych zachodzi "powolne przeinaczanie i postępujący rozkład zrozumienia niektórych artykułów wyznania wiary". Przyczyna tego ma leżeć w nadmiernej wolności spekulacji teologicznych i w publicznym rozpowszechnianiu prowadzonych wśród teologów dysput. Jak niestety stało się już zwyczajem, pominięto jednak milczeniem fakt, że wielu biskupów popiera te fałszywe nauki. Dokument potwierdza zmartwychwstanie ciał przy końcu czasów jako fundament naszej wiary; potwierdza również tradycyjną naukę, że pewna zasada świadoma i wolitywna w człowieku nie umiera wraz ze śmiercią ciała i żyje dalej; broni słowa "dusza" jako pojęcia, którym Kościół zawsze określał wyżej wymienioną nieśmiertelną zasadę oraz zaprzecza, jakoby zaistniały powody do zmiany tegoż pojęcia; wreszcie ponownie podkreśla dogmat o życiu na tamtym świecie, w którym sprawiedliwi znajdują szczęście życia wiecznego w raju, a potępionych czeka pozbawienie tegoż życia, nazwane drugą śmiercią.
Wieczne trwanie szczęścia wydaje się na zdrowy rozum czymś rozsądnym i właściwym. Jest to rozumne, ponieważ wizja prawdy absolutnej oraz posiadanie nieskończonego dobra wyłączają możliwość poznania czegokolwiek poza tą Prawdą (możliwość błędu) oraz pożądanie czegokolwiek poza tym Dobrem, które obejmuje w sobie wszystkie inne dobra. Co wywołuje jednak sprzeciw naszej woli, to wieczność kar. Tutaj warto byłoby przypomnieć trafną uwagę Jacquesa Abbadiego12. Powiedział on, że miłość własna nie znajduje w wiecznej szczęśliwości niczego sobie niewłaściwego i nienależnego, jest natomiast urażona wieczną karą. Dzieje się tak jednak tylko i wyłącznie dlatego, że miłość własna chce sama siebie oszukiwać i zdobyć to, na co nie zasłużyła.
Mimo to, trudności z pogodzeniem się z wiecznością piekła nie są jedynie wyrazem powierzchownej uczuciowości. Są to poważne problemy, których właściwych rozwiązań należy szukać głębiej â?? w tym przypadku jako nad wyraz prawdziwe wydaje się powiedzenie Demokryta, że prawda jest ukryta głęboko.
"Piekło", jak mówią biskupi francuscy, "jest skandalem dla samego Boga, źródłem Jego cierpień, tamą Jego odkupieńczej miłości, jest dla Niego cierpieniem"13. Ten argument przeciwko piekłu wynika z określonych założeń metafizycznych. Ponieważ plan Boskiej Opatrzności dla wszechświata zawiera możliwość pewnego zła, wnioskuje się, że cały system jest zły, a zatem nie do pogodzenia z Boską Miłością, która może powołać do istnienia cokolwiek tylko zechce oraz jest dobra we wszystkich swoich dziełach. Niemniej jednak jest również piekło dziełem miłości, i Dante nie waha się powiązać "wiecznych mąk"14 piekła z "odwieczną Miłością" Boga: "sprawiedliwość poruszyła wzniosłego Stwórcę mego, stworzyła mnie Wszechmoc Boża, Mądrość najwyższa Jego i odwieczna Miłość"15. Każda rzecz sama w sobie jest dobra, ale ich skończona i zależna od innych rzeczy natura sprawia, że w relacji do innych rzeczy mogą one dla nich okazywać się albo dobre, albo złe. Popełnienie aktu cudzołóstwa jest czymś dobrym o tyle, że jest skorzystaniem z pewnej zdolności życiowej i spłodzeniem nowego życia; jest jednak złe w odniesieniu do prawa moralnego oraz szkody, jaką jest naruszenie praw bliźniego. Ponieważ każde zło istnieje w odniesieniu do rzeczy skończonych, a Bóg jest nieskończony i nie stoi w żadnej rzeczywistej relacji do niczego poza sobą samym, nie może w Nim też być żadnego zła. Jest On dobry sam w sobie i w odniesieniu do wszystkich istot stworzonych. Podobnie jak one istnieją przez Jego istnienie oraz są prawdziwe przez Jego prawdę, są one również dobre przez uczestnictwo w Jego dobroci. W ten sposób nawet śmierć oraz piekło nie są czymś złym w planie Bożym; piekło jest czymś dobrym, ponieważ służy do ukarania zła i ostatecznego spełnienia sprawiedliwości. Dobra jest także śmierć, o ile służy do dawania istnienia jednemu bytowi z drugiego, do powstawania oraz utrzymywania życia w świecie oraz do manifestacji w taki sposób immanentnej nieskończoności Boga przez ciągłą wymianę quasi-nieskończonego rzędu istot skończonych w świecie materialnym. O skazie w systemie można byłoby mówić tylko wtedy, gdybyśmy mieli do czynienia z czymś przeciwnym rozumowi w całym systemie, gdyby piekło było czymś niezamierzonym przez Boga, czymś, co Jego plany unicestwiało. Piekło jest jednak tylko częścią wszechświata, który jako taki jest dobry; jego dobroć zaś wynika ze złożenia jego części, które w odniesieniu jedna do drugiej mogą między sobą być w harmonii albo nie, zaś wszystkie razem wzięte tworzą doskonałą całość, którą Bóg powołał do istnienia aktem swej wolnej woli.
Wydaje mi się bardzo na miejscu skończyć tę krótką apologię piekła uwagą, która ma, o ile to w ogóle możliwe, zmienić ten rażący sposób, w jaki piekło powszechnie jest przedstawiane. Należy przedstawiać najważniejsze zasady teologiczne, dotyczące katolickiej koncepcji piekła; natomiast fantazje na ten temat należy pozostawić w prywatnej sferze wyobraźni, bowiem wyobraźnia ludzka może tu wznieść się na prawdziwe wyżyny, jak pokazali to choćby Dante czy Michał Anioł. Natomiast katolicka nauka nie przedstawia piekła jako rodzaju ciągłego paroksyzmu, "w którym każdy cierpi każde możliwe zło i nie doświadcza żadnego dobra", jak to pokazują niektóre katechizmy, choć nie ten kard. Gasparriego. Taki stan jest metafizycznym absurdem, ponieważ nie uwzględnia Miłosierdzia Bożego, które działa nawet w piekle, i pomija sens porządku opartego na fakcie, że potępiona dusza znajduje się na właściwym miejscu w moralnym porządku wszechświata. Jeśliby zaryzykować przenośnię, to o położeniu potępionych należy myśleć nie jako o agonii, ale jako o niekończącym się dniu ponurej i mrocznej nudy16.
Wieczność kar
Twierdzić, jakoby piekło było skazą albo anomalią [w Bożym planie zbawienia], to popadać w błąd antropocentryzmu. Gdyby to człowiek stanowił centrum wszechświata, to wówczas, gdyby niektórzy ludzie nie osiągnęli zbawienia, akt stworzenia nie osiągnąłby swego celu, słusznie więc można byłoby mówić o skazie17. W rzeczywistości jednak cel stworzenia nie jest inny niż "cel" istnienia Boga, którym jest On sam; wszystko zostało stworzone na chwałę Bożą, nie zaś na chwałę człowieka. Można twierdzić, że celem działania Bożego jest człowiek, ale tylko w tym sensie, że ma się na myśli Boga-Człowieka, Jezusa Chrystusa, który jest spełnieniem całego stworzenia.
Negacja piekła tkwi korzeniami w antropocentryzmie i wynika, jak mówi Abbadie, z miłości własnej człowieka, który zapomina, że Bóg nie może przestać istnieć, ponieważ zginą niektórzy ludzie. Ludzkość sama w sobie nie zginie wskutek tego, że jest odkupiona przez Chrystusa18. Fundamentalna zasada katolickiej teodycei głosi, że trzeba mieć wszechstronny obraz całej rzeczywistości, jeśli się chce wydać sąd o jakimś konkretnym stworzeniu i jego celach. Śmierć to pewne negativum, mimo to jednak należy do porządku świata, bowiem wszystko ma tylko tyle życia i dobra w sobie, ile Bóg zechce mu udzielić; nawet piekło jest czymś dobrym, ponieważ zostało stworzone przez Boga.
Liturgia daje jasne świadectwo tej prawdzie w modlitwie brewiarzowej na Dzień Zaduszny: "Regem, cui omnia vivunt, venite adoremus" ("Przyjdźcie, uwielbiajmy Króla, dla którego żyją wszystkie rzeczy")19, co jest parafrazą wersetu z Łk 20, 38: "wszyscy bowiem dla Niego żyją". Tego, że żaden byt przypadkowy nie istnieje sam dla siebie, lecz jego cel leży poza nim â?? w Bogu, uczy jeszcze wyraźniej Rzym 14, 7â??8: "Nikt bowiem z nas dla siebie nie żyje i nikt dla siebie nie umiera. Bo jeśli żyjemy, dla Pana żyjemy; jeśli umieramy, dla Pana umieramy. Bo czy żyjemy, czy też umieramy, Pańscy jesteśmy". Fakt, że człowiek we wszystkim i wszędzie jest poddany Bogu powoduje, że nawet jeśli ktoś nie osiągnie szczęścia niebieskiego, które Bóg mu zaofiarował, nie oznacza to, że cel jego istnienia nie został osiągnięty, ponieważ każdy istnieje w celu zaplanowanym przez Boga, nie zaś w celu osiągnięcia własnej doskonałości. Powracając do analogii św. Augustyna, sprzeczność we Wszechświecie, zawierającym zło i piekło, można porównać do półtonów w muzyce oraz cieni w malarstwie; są one piękne tylko w ramach harmonii całości, ale same w sobie stanowią tylko brak tonów albo światła.
Pozostaje jeszcze jeden zarzut przeciwko piekłu. Rzeczywiście może nam się wydawać, że wieczna kara oraz niezmienne cierpienie są nie do pogodzenia z samym pojęciem kary20. Kara jest o tyle skuteczna, o ile przywraca porządek sprawiedliwości oraz rekompensuje krzywdę. Z jednej strony to niesprawiedliwe, jeśli przestępcy dobrze się wiedzie â?? czujny głos "świadomości zbiorowej" ogłasza to głośno i wyraźnie. Z drugiej strony jednak, jeśli kara ma trwać zawsze i niezmiennie, znaczy to, że żadną miarą kara nie osiąga swojego celu, tj. przywrócenia sprawiedliwości oraz poprawy karanego; jako kara jest więc nieskuteczna i bezwartościowa. W rzeczywistości może ona trwać jako czysty fakt bezsensownego i bezcelowego cierpienia, ale poniżona do takiego poziomu irracjonalności byłaby niegodna Boga.
Na ten zarzut trzeba odpowiedzieć, że choć potępieni przez karę piekła się nie poprawiają, porządek sprawiedliwości zostaje przywrócony. Trzeba tu znów przypomnieć trudną prawdę, że status moralny każdego człowieka istnieje jako punkt w czasie, tzn. w teraźniejszości. W każdej chwili życia człowiek musi mieć wolę zachowania całego prawa Bożego21. W tym szczególnym stanie trwania, którym jest przeżywanie wieczności piekła, za każdą chwilę odmowy i buntu, którą zła wola potępionego ponownie okazuje wobec nieograniczonego obowiązywania Prawa Bożego, następuje od razu wymierzenie odpowiedniej kary â?? i tak przez całą wieczność. Jest nieprawdą, jakoby z powodu nieustającego trwania kara byłaby przynajmniej w niektórych chwilach bezwartościowa. Przeciwnie, jest ona w każdej chwili sprawiedliwie wymierzana stosownie do miary winy, ale ponieważ w każdej chwili wina odnawia się przez niepoprawnie złą wolę, ciągle odnawiana jest również kara. Potępiona dusza ciągle wypełnia należne zadośćuczynienie Bożej sprawiedliwości i nie może być zwolniona od tej należności w przyszłości na mocy faktu, że robi zadość teraz, tak samo jak my w tym życiu nie będziemy zwolnieni od naszego obowiązku okazywania Bogu należnego posłuszeństwa i czci również jutro, ponieważ uczyniliśmy zadość temu obowiązkowi dzisiaj. Wieczne potępienie opiera się na fundamencie tych samych praw, co wieczna szczęśliwość: i tu, i tam nieustannie składany jest hołd nieskończonej doskonałości Boga, jednak już nie w sposób nieregularny przez noszące w sobie znamię zmienności dusze, ale nieprzerwanie â?? przez dusze, w których nie ma już pragnienia grzechu, albo też nie ma pragnienia pokuty.
Piekło jako czysta sprawiedliwość
W piekle odpada więc wszelki cel wtórny kary, taki jak poprawa przestępcy albo obrona społeczeństwa. Zostaje tylko istota kary â?? wymierzenie sprawiedliwości. Potępieni nie żałują za swoje grzechy, a niebo też nie musi się przed nimi bronić; wstąpili oni na swoje miejsce w ostatecznym porządku świata, wprawdzie nie z własnego wyboru, lecz również niezupełnie wbrew swojej woli. Sąd Ostateczny jest zaledwie odkryciem moralnego stanu świata, odsłonięciem prawdy o samym sobie w sumieniu każdego z ludzi, która była im dotąd zasłonięta przez ich własne zło. Pismo św. ukazuje ten moment w metaforze otwierania ksiąg. Sąd Ostateczny jest w rzeczywistości wydarzeniem intelektualnym, które będzie się odbywać w rozumie osądzanego albo przez wywoływanie w pamięci wspomnień o własnych czynach, albo przez odkrywanie w rozumie ukrytych powodów czynów innych ludzi. Jest on także wydarzeniem spontanicznym, co wyraża się w tym, że nikczemni nie będą oskarżeni przez wyrok nałożony na nich z zewnątrz, lecz przez wewnętrzne świadectwo własnego sumienia, które samo siebie oskarża, jak to zostało ujęte w głębokich słowach Listu do Rzymian: "Poświadcza to im i ich sumienie, gdy różne ich myśli oskarżają się nawzajem i bronią" (Rzym 2, 15). Piekło imamnentne, opisane przez Epikura oraz Bossueta, którego doświadcza się przez męki złego sumienia, istnieje naprawdę, ale jest ono tylko antycypacją i "przedsmakiem" prawdziwego.
Mistycy, teologowie oraz pisarze podkreślali element spontaniczności potępienia. W piekle Dantego potępieni ujawniają swoje nieokiełznane dążenie rzucenia się w przepaść mąk: "śpieszą przekraczać rzekę, goni ich ostroga sprawiedliwości Bożej tak, iż lęk się w dążenie przemienia"22. Przyczyna tego jest następująca: jest prawdą, że potępione dusze nie akceptują swego stanu, który przedstawia sobą radykalny nieporządek w ich bycie, który chybił swojego celu i nie osiągnął zaofiarowanej mu nagrody. Mimo tego pożądają one swojej kary, ponieważ wnosi ona w chaos, w którym się znajdują, pewien zewnętrzny porządek. Św. Katarzyna z Genui czyni uwagę, że
jeśliby dusza w tym momencie nie mogła znaleźć porządku wyrastającego ze sprawiedliwości Bożej, zostałaby w większym jeszcze piekle niż to rzeczywiste, przez fakt, że znalazłaby się poza tym porządkiem.
Pod tym aspektem piekło jest nawet dziełem miłosierdzia. Fakt, że niecierpliwość poddania się karze przeważa nad lękiem przed mękami, udowadnia jeszcze raz, że cel człowieka leży poza nim samym i że ten cel jest tylko częścią porządku w świecie.
Skoro więc kara piekła nie działa w kierunku poprawy potępionego, czy znaczy to, że kara ta nie może w ogóle polepszyć stanu rzeczy? Otóż nie. Wszelkie działanie Boże nie tylko utrzymuje byt w istnieniu, lecz również udoskonala go. To niemożliwe, żeby w przypadku potępionych działanie Boże miało być pozbawione wszelkiego takiego skutku â?? nawet z ich zła wyprowadza Bóg jakieś dobro. Nie dzieje się to wprawdzie przez udoskonalenie każdego pojedynczego bytu, ale raczej przez udoskonalenie całości bytu. W odniesieniu do potępionych oznacza to, że świat otrzyma przez to dodatkową doskonałość, ponieważ wieczna kara jest wiecznym potwierdzeniem sprawiedliwości. Nawet potępieni przynoszą światu dodatkowe znaczenie â?? choć sami już nigdy się nie poprawią, służą oni dobru całości przez to, że błogosławieni ujrzą w nich spełnienie sprawiedliwości i uradują się tym: "Będzie się weselił sprawiedliwy, kiedy ujrzy pomstę" (Ps 57, 11). Przez to widzą również zło, przed którym zostali przez miłosierdzie Boże zachowani.
Pozostaje zarzut, który wydaje się być oczywisty: że przecież między ograniczonym trwaniem grzechu a wiecznością kary za niego zachodzi rażąca dysproporcja. Odpowiedź na to brzmi, że to nie ograniczony czas, użyty do popełniania grzechu oraz nieskończone trwanie kary stoją w zależności, lecz stała kondycja moralna, wywołana przez ten grzech, wymaga wiecznej kary. Podobnie sprawiedliwość ludzka nie wymierza kary według czasu, który był potrzebny do popełnienia przestępstwa, lecz w zależności od jego wagi. Taka jest klasyczna odpowiedź na ten ciągle powtarzany zarzut, i którą trzeba zawsze na nowo potwierdzać. Patrząc egzystencjalnie, grzech jest zdarzeniem, które miało miejsce w ograniczonym czasie, lecz to samo zdarzenie nie jest już postrzegane jako skończone, jeśli rozważamy je jako akt, przez który stworzenie albo urzeczywistnia swoją zależność od nieskończonej zasady wszystkich wartości, tj. Boga, albo ją neguje. W tym sensie nawet najbardziej przelotny akt woli, o ile jest rzeczywiście aktem wolnym, nie tylko ma znaczenie moralne właściwe jego przelotnemu charakterowi, lecz jako urzeczywistnienie wartości moralnych jest wyrażeniem rzeczywistości wyższej, mające swe pochodzenie w archetypicznym wiecznym świecie. Ta transcendentalna relacja każdego czynu moralnego jest tym, co stanowi w katolickim pojęciu fundament wielkiej godności człowieka i w niej leży wielka powaga życia moralnego. Ten pewien rodzaj ponadczasowości â?? ou-chronia â?? życia moralnego był zauważony już przez stoików i epikurejczyków. Ci drudzy uważali â?? błędnie â?? że szczęście nie musi być trwałe, aby było prawdziwe; lecz trwałość szczęścia jest warunkiem jego prawdziwości. Według Kanta istnienie trwałego szczęścia nie może zostać udowodnione przez rozum, lecz jest wyprowadzone z wewnętrznego głosu uczuć. Natomiast w katolicyzmie szczęście niebieskie jest częścią uniwersalnego prawa, na mocy którego wszystkie stworzenia rozumne są w relacji zależności od swego Stwórcy oraz wszystkie dobra skończone uczestniczą w zależności od Boga, praźródła wszelkiej dobroci. Obdarowanie stworzeń szczęściem wiecznym jest więc wspólnym punktem transcendentnego świata archetypów i świata skończonych stworzeń.
Fakt, że człowiek na ziemi posiada niczym nie ograniczoną możność wyboru dobra albo zła jest w ostatecznym rachunku ponadczasowym sposobem wyrażenia najwyższej wagi każdej duszy i jej życia. Jest to związane z różnicą między naturami różnych rzeczy, o czym w tej książce często wspominaliśmy. Te różnice jakościowe w różnych rzeczach istniałyby tylko w Umyśle Bożym, tzn. w archetypach, jeśli nic by z nich nie pozostało po końcu świata; a pozostawać mogą one tylko wtedy, gdy piekło oraz niebo nie staną się w końcu jednym i tym samym. Argument ten jest stary, lecz ma nieodpartą moc. Przy tym nie chodzi o karanie występku przeciwko nieskończonemu Bogu nieskończoną karą; chodzi raczej o bezwarunkowe utrzymywanie istotnej różnicy między jednym a drugim rodzajem moralnego zachowania oraz o ogłoszenie, że różnica ta nie może zostać wyrównana przez czas. Gdyby wszyscy powrócili w końcu szczęśliwie do Boga, jak to głosi teoria apokatastazy Orygenesa, wtedy po upływie wystarczająco długiego czasu dziewictwo i prostytucja stałyby się tym samym, a przeszłe czyny wszystkich ludzi straciłyby na znaczeniu, ponieważ wówczas nie byłoby ważne to, czym byliśmy, lecz tylko to, czym się staniemy na wieczność. Niezachwiana rzeczywistość nieba i piekła gwarantuje, że choć mogą przestać lub zostać odwrócone fizyczne konsekwencje naszych czynów, ich moralne konsekwencje trwają ponad koniec czasów, a różnicy pomiędzy dobrem a złem nie może zniweczyć żaden czas. Dobro istnieje niezmiennie w Bogu, ale gdyby moralne dobro nie było również wyciśnięte w porządku tego świata, wówczas cała historia nie zmieniłaby ostatecznego stanu rzeczy i równie dobrze mogłaby nie istnieć. Sprawiedliwość jest dobrem nie mniejszym niż miłosierdzie i również musi być wiecznie zachowana. Żyd z Oświęcimia pozostaje na wieczność Żydem, który był w Oświęcimiu, a kat Eichmann pozostaje na wieczność katem Eichmannem. Piekło to różnica między katem Eichmannem a Żydem z Oświęcimia; ono jest zachowaniem tej róznicy moralnej między nimi a przez to też ich moralnej natury. Jedyne, co może być zniszczone, to wina. Jest ona wymazywana przez przebaczenie, pochodzące z Bożego miłosierdzia i żalu człowieka, ale nigdy nie bez tego żalu.
Rozdział XLI z książki prof. Romano Amerio "Iota unum"
Aby napisać komentarz, musisz się zalogować lub zarejestrować.
Komentarz
Po mojemu różnica jest w czynie Eichmanna i Żyda, a właściwie w oceniemoze być poddany czyn Eichmanna, bo Żyd mógł tylko trwać.
Sam osąd osoby (a nie czynu) zakrywa już tajemnica, do której nie wydaje mi się aby śmiertelni mieli dostęp, nawet przeprowadzając jak najbardziej wyrafinowane spekulacje intelektualne.
Ale to tylko moje gdybanie.
Poza tym rzeczywiście nie dość myślimy o piekle, ale też nie nam je zapełniać i nie nam wskazywac, za co można się tam znaleźć. Ja znam tylko jeden powód - świadome zaparcie się Ducha Świętego. I z tego, czego mnie nauczono, pamiętam, że żaden człowiek nie jest w stanie "stwierdzić" tego grzechu.
Do tego przykład łotra na krzyżu nie został nam dany bez przyczyny.
A ile razy o piekle mówi sam Jezus? Chyba nie za często... Mam przeczucie, że ludziom i bez nauki o piekle trudniej uwierzyć w miłość Boga i dla tej miłości przemieniać swoje życie niż w to, że pójdziemy do piekła.
Eichmann przekroczył wszelką podłość, ale kto z nas podpisałby sie pod petycją, by poszedł do piekła? może właśnie stąd płynie ta powściągliwość w nauczaniu?
573. Ile jest grzechów przeciwko bliźniemu wołających o pomstę do nieba?
Cztery są grzechy przeciwko bliźniemu, wołające o pomstę do nieba, a mianowicie:
1. rozmyślne zabójstwo;
2. grzech sodomski [czyli współżycie seksualne z osobami tej samej płci];
3. uciemiężenie ubogich oraz wdów i sierot;
4. zabieranie lub zatrzymywanie umówionej zapłaty sługom i robotnikom.
574. Dlaczego mówi się, że te grzechy wołają o pomstę do nieba?
Dlatego się mówi, że te grzechy wołają o pomstę do nieba, ponieważ przed innymi grzechami mają w sobie nadzwyczajną i jawną niegodziwość i ściągają gniew i zemstę Bożą na tych, którzy je popełniają.
Wydaje mi się, że takie mówienie "nie nam o tym pisać, nie nam to oceniać" to sposób ucieczki od problemu. Piekło jest rzeczywistością, z którą każdy nas musi się zmierzyć w swoich czynach. Jeżeli będziemy je banalizować i traktować jak historyjkę z bajki o dwunastu krasnoludkach, to jesteśmy na najlepszej drodze, aby do niego trafić. Nie raz zostało już powiedziane, że główną robotą szatana wśród ludzi jest przekonanie ich, że wieczne potępienie nie istnieje.
Kingo, nieśmiało pozwolę sobie wkleić link do wątku na net, który wydaje mi się, ze zainspirował Maćka. Tam, w drugim poście jest teks ks. Hryniewicza, który ma własny pogląd na temat piekła, o odwrotnej wymowie, niż ten tekst powyżej
http://wielodzietni.net/viewtopic.php?t=609
A co do podważania słów JPII, to nie ma tego u Hryniewicza absolutnie, a i nie sądzę, aby występowały u Bartosia.
Co do Bartosia, to jego atak na Jana Pawła II wywołał wiele oburzenia i myślę, że służył spaleniu mostów z dawnym środowiskiem. A dlaczego znalazł się na łamach gazety, która nazywa Jana Pawła II "naszym Papieżem" to już inny temat.
I nie to było przyczyną wystąpienia ze stanu duchownego, ale to faktycznie już całkiem inna historia.
przeczytaj sobie dokładnie co powiedział
Wyróżnia się ekskomunikę tzw. latae sententiae - wiążącą mocą samego prawa, która następuje automatycznie po czynie â?? bez orzekania przez kogokolwiek. Przykładem jest tu np. zdrada tajemnicy spowiedzi, zabójstwo dziecka nienarodzonego. Drugi rodzaj to tzw. ferendae sententiae â?? kara obowiązuje od momentu orzeczenia jej np. przez papieża, czy biskupa. Przy nawróceniu nie wystarczy sama spowiedź, lecz jest potrzebne usunięcie ekskomuniki. Kodeks Prawa Kanonicznego także określa warunki i w tej materii: z niektórych kar może uwolnić tylko papież, z innych biskup diecezjalny, bądź kapłan wyposażony w określoną władzę.
Kodeks Prawa Kanonicznego:
Kan. 1364 -
§ 1. Odstępca od wiary, heretyk lub schizmatyk podlega ekskomunice wiążącej mocą samego prawa, przy zachowaniu przepisu kan. 194, § 1, n. 2; duchowny może być ponadto ukarany karami, o których w kan. 1336, § 1, n. 1,2 i 3.
wybaczcie:)
ale cosik mi to pachnie byciem bardziej papieskim od samego papieża
no i nie lubię takich samowolnych sadów, w jakie obfitują fora internetowe, a tu już oskarżanie o herezje, już gotowi jesteście ekskomunikować - dobrej zabawy
ale jeśli mamy poważnie rozmawiać, musi pojawić się coś wiecej, niz tylko co Wam sie wydaje:))
ale oczywiście szanuje Wasze prawo do własnych osądów i interpretacji, wierzę, że dla Was ks. Hryniewicz został ekskomunikowany
i wierzę, że według Was zasłużył sobie na piekło;))
Co do moich słów - nie nam osądząć i piekło zaludniać... Maćku, z jakiego czasu są te grzechy wołające o pomstę do nieba? płyną one z nauki Chrystusa czy bardziej z tego, co w czasie, gdy były stanowione, najbardziej burzyły panującą mentalność? gdy pytam księży o nie - nie traktują ich zbyt poważnie...
Zrozumienie Kościoła wobec tego, czego naucza Chrystus nieco się zmienia. Już pisałam o wielkim przewrocie, jakim jest beatyfikacja św. Faustyny i duchowy namysł nad Orędziem jej zwiastowanym. To jest nasza nadzieja.
Nie twierdzę, że należy piekło wyśmiać i między bajki włożyć. Twierdzę, że to Chrystus widzi nasze serca i sumienia. I to On będzie sądził. Czasem piszesz tak, jakbyś uważał, że miłosierdzie Boże odmierza się prawem kościelnym, i to ustanowionym wyłącznie przed II Soborem Watykańskim...
Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni.
Napisałaś, że zmienia się nasze rozumienie Objawienia. Mam nadzieję, że tak nie jest. Bo jeżeli ktoś by założył, że Kościół błądził przez dwadzieścia wieków, to nie ma żadnego dowodu na to, że nie błądzi nadal. Dlatego ja wolę uważać, że głosi nadal tę samą Prawdę, co sto, dwieście, czy tysiąc lat temu.
PS. Kodeks Prawa Kanonicznego, który zacytowałem, został zatwierdzony przez Jana Pawła II w 1983 roku.
Towarzysz Hryniewicz w wypowiedzi dla Rzepy:
"Dla mnie gehenna (termin "piekło" jest tworem późniejszym) jest przejściem człowieka przez oczyszczenie, które wiąże się z ogromnym cierpieniem. Gehenna ma więc sens pedagogiczny i rehabilitacyjny. W tej kwestii reprezentuję inną linię tradycji chrześcijańskiej, niż ta, którą głosi Kościół."
Kanony CIC nakładające ekskomunikę latae sententiae na heretyka Maciek już cytował.
Piekło jest. Chrystus zstąpił tam po swojej śmierci. Kto w nim będzie - nie wiem. Wolę, by Kościół wzbudzał pragnienie Nieba z Chrystusem. Mnie to bardziej mobilizuje i wydaje mi sie bliższe misji samego Chrystusa.
573. Ile jest grzechów przeciwko bliźniemu wołających o pomstę do nieba?
Cztery są grzechy przeciwko bliźniemu, wołające o pomstę do nieba, a mianowicie:
rozmyślne zabójstwo;
grzech sodomski;
uciemiężenie ubogich oraz wdów i sierot;
zabieranie lub zatrzymywanie umówionej zapłaty sługom i robotnikom.
574. Dlaczego mówi się, że te grzechy wołają o pomstę do nieba?
Dlatego się mówi, że te grzechy wołają o pomstę do nieba, ponieważ przed innymi grzechami mają w sobie nadzwyczajną i jawną niegodziwość i ściągają gniew i zemstę Bożą na tych, którzy je popełniają.
Dziś sprowadź mi dusze, które szczególnie czczą i wysławiają miłosierdzie moje i zanurz je w miłosierdziu moim. Te dusze najwięcej bolały na moją męką i najgłębiej wniknęły w ducha mojego. One są żywym odbiciem mojego litościwego serca. Dusze te jaśnieć będą szczególną jasnością w życiu przyszłym, żadna nie dostanie się do ognia piekielnego, każdej szczególnie bronić będę w jej śmierci godzinie.
Skoro piekło jest puste, jak chce ks. Hryniewicz, to czemu Chrystus deklaruje, że będzie bronić od ognia piekielnego dusze, które wysławiają Boże miłosierdzie?
Co do Hryniewicza - nie wiem, czy wciąż, ale miał zakaz od biskupa Życińskiego nauczania i wypowiedzi publicznych, a msze sprawuje w odosobnieniu.
Juz uciekam. Do zobaczenia w Nowym Roku!
Sobór Watykański II
Ostatnie wydarzenie tego roku, o którym chciałbym wspomnieć przy tej okazji, to obchody czterdziestolecia zakończenia Soboru Watykańskiego II. Ta rocznica nasuwa pytanie: Jakie były rezultaty Soboru? Czy Sobór został właściwie przyjęty? Co było dobre w recepcji Soboru, a co niewystarczające lub błędne? Co pozostaje jeszcze do zrobienia? Nikt nie może zaprzeczyć, że w wielu częściach Kościoła recepcja Soboru następowała z niemałym trudem, nawet jeśli nie chcemy odnieść do wydarzeń ostatnich lat tego, co napisał wielki Doktor Kościoła św. Bazyli o sytuacji w Kościele po Soborze Nicejskim. Bazyli porównuje ją do bitwy morskiej pośród mrocznej nawałnicy. Pisze między innymi: Â?Ochrypłe wrzaski tych, którzy skłóceni występują przeciw sobie; niezrozumiała gadanina, bezładny zgiełk krzyczących bez ustanku wypełnił już cały Kościół, zniekształcając â?? przez nadgorliwość lub uchybienia â?? prawdziwą naukę wiaryÂ? (De Spiritu Sancto, XXX, 77; PG 32, 213 A; SCh 17bis, pag. 524). Nie chcę odnosić tego dramatycznego opisu do sytuacji po Soborze, niemniej częściowo odzwierciedla on to, do czego doszło. Powstaje pytanie: dlaczego recepcja Soboru w wielu częściach Kościoła dokonywała się do tej pory z tak wielkim trudem? Otóż wszystko zależy od właściwej interpretacji Soboru lub też â?? jak powiedzielibyśmy dzisiaj â?? od jego prawidłowej hermeneutyki, od właściwego klucza do zrozumienia i wprowadzania w życie jego postanowień.
Dwie hermeneutyki
Problemy z recepcją wzięły się stąd, że doszło do konfrontacji i przeciwstawienia sobie dwóch sprzecznych hermeneutyk i sporu na tym tle. Jedna wywołała zamieszanie, druga zaś â?? w sposób dyskretny, ale coraz bardziej widoczny â?? zaczęła przynosić i nadal przynosi owoce. Z jednej strony istnieje interpretacja, którą nazwałbym Â?hermeneutyką nieciągłości i zerwania z przeszłościąÂ?; nierzadko zyskiwała ona sympatie środków przekazu, a także części współczesnej teologii. Z drugiej strony istnieje Â?hermeneutyka reformyÂ?, odnowy zachowującego ciągłość jedynego podmiotu-Kościoła, który dał nam Pan; ten podmiot w miarę upływu czasu rośnie i rozwija się, zawsze jednak pozostaje tym samym, jedynym podmiotem â?? Ludem Bożym w drodze. Hermeneutyka nieciągłości może doprowadzić do rozłamu na Kościół przedsoborowy i Kościół posoborowy. Głosi ona, że teksty Soboru jako takie nie są jeszcze prawdziwym wyrazem ducha Soboru, ale rezultatem kompromisów, które trzeba było zawierać w celu osiągnięcia jednomyślności, cofając się do przeszłości i zachowując wiele elementów przestarzałych i dziś już bezużytecznych. Jednak nie w tych kompromisach miałby się objawiać prawdziwy duch Soboru, ale w dążeniach do tego, co nowe, które są u podstaw tych dokumentów: rzekomo tylko owe dążenia wyrażają prawdziwego ducha Soboru, a zatem to one powinny stanowić punkt wyjścia i wzorzec dla dalszych działań. Właśnie dlatego, że dokumenty są rzekomo jedynie niedoskonałym odzwierciedleniem ducha Soboru i jego nowości, należy śmiało wychodzić poza nie, stwarzając przestrzeń dla nowości, w której wyraża się ponoć najgłębszy, chociaż nadal jeszcze nie do końca określony, zamysł Soboru. Jednym słowem: należy iść nie za tekstami Soboru, ale za jego duchem. W tym wypadku pozostaje oczywiście szeroki margines niepewności co do tego, jak mianowicie należy zdefiniować tego ducha, i w konsekwencji pozostawia się miejsce wszelkiej dowolności. W ten sposób dochodzi jednak do błędnego rozumienia najgłębszej natury soboru jako takiego. W tym wypadku jest on traktowany jako swego rodzaju zgromadzenie ustawodawcze, które unieważnia starą konstytucję i ustanawia nową. Ale zgromadzenie ustawodawcze musi mieć mandat od społeczeństwa, któremu ma służyć konstytucja, i na koniec uzyskać jego aprobatę. Ojcowie nie mieli takiego mandatu, gdyż nikt im go nigdy nie dał; nikt zresztą nie mógł go dać, bo podstawowa konstytucja Kościoła pochodzi od Pana i została nam dana, abyśmy mogli osiągnąć życie wieczne i w jej perspektywie potrafili także rzucić światło na życie w czasie i na sam czas. Biskupi na mocy sakramentu, który otrzymali, są powiernikami daru Chrystusa. Są Â?szafarzami tajemnic BożychÂ? (por. 1 Kor 4, 1); jako tacy powinni okazać się Â?wierni i roztropniÂ? (por. Łk 12, 41--48). To znaczy, że muszą zarządzać darem Bożym we właściwy sposób, aby nie pozostał ukryty w jakimś schowku, ale przynosił owoce, i aby Pan mógł na koniec powiedzieć do swego rządcy: Â?Byłeś wierny w rzeczach niewielu, nad wieloma cię postawięÂ? (por. Mt 25, 14-30; Łk 19, 11-27). W tych ewangelicznych przypowieściach wyraża się dynamika wierności, niezbędnej w służbie Chrystusowi, wynika też z nich wyraźnie, że podczas soboru dynamika i wierność muszą stać się jednym.
Cel soborowej odnowy
Przeciwieństwem hermeneutyki nieciągłości jest hermeneutyka reformy, przedstawiona najpierw przez papieża Jana XXIII w przemówieniu na otwarcie Soboru 11 października 1962 r., a następnie przez papieża Pawła VI w przemówieniu zamykającym Sobór, 7 grudnia 1965 r. Chciałbym tu tylko przytoczyć dobrze znane słowa Jana XXIII, w których ta hermeneutyka zostaje wyrażona jednoznacznie, kiedy papież stwierdza, że Sobór Â?pragnie przekazać czystą i nienaruszoną doktrynę, niczego nie łagodząc ani nie przeinaczającÂ?, a dalej, że Â?naszą powinnością jest nie tylko strzec tego cennego skarbu, jakbyśmy troszczyli się wyłącznie o pamiątki przeszłości, ale oddawać się ochoczo i bez lęku tej pracy, jakiej wymaga nasza epoka. (...) Konieczne jest, aby ta niezawodna i niezmienna nauka, którą należy wiernie zachowywać, była pogłębiana i przedstawiana w sposób odpowiadający potrzebom naszych czasów. Czym innym bowiem jest depozyt wiary, to znaczy prawdy zawarte w naszej czcigodnej doktrynie, a czym innym sposób ich przekazywania, przy zachowaniu wszakże ich nie zmienionego znaczenia i doniosłościÂ? (S. Oec. Conc. Vat. II Constitutiones Decreta Declarationes, 1974, s. 863-865). Jest oczywiste, że to dążenie do wyrażenia w nowy sposób określonej prawdy wymaga podjęcia na nowo refleksji nad nią oraz życia według niej; jest też jasne, że nowe słowo może się ukształtować tylko wówczas, gdy bierze początek ze świadomego rozumienia wyrażanej prawdy, oraz że â?? z drugiej strony â?? refleksja na temat wiary wymaga również życia tą wiarą. W tym sensie program przedstawiony przez papieża Jana XXIII był niezwykle trudny, tak właśnie jak trudna jest synteza wierności i dynamizmu. Wszędzie tam jednak, gdzie ta interpretacja stała się drogowskazem w procesie recepcji Soboru, rozwinęło się nowe życie i dojrzały nowe owoce. Czterdzieści lat po Soborze możemy skonstatować, że jego pozytywny dorobek jest większy i bardziej żywotny, niż mogło się wydawać w burzliwym okresie ok. roku 1968. Dzisiaj widzimy, że dobre ziarno, choć wzrasta powoli, rozwija się jednak, a tym samym rośnie także nasza głęboka wdzięczność za to, czego dokonał Sobór.
Stosunek Kościoła do epoki nowożytnej
Paweł VI w przemówieniu zamykającym Sobór wskazał też na inny jeszcze konkretny powód, dla którego hermeneutyka nieciągłości może się wydawać przekonująca. W ramach wielkiej dyskusji nad człowiekiem, charakterystycznej dla współczesnej epoki, Sobór musiał poświęcić szczególną uwagę zagadnieniu antropologii. Musiał podjąć refleksję nad relacją między Kościołem i jego wiarą z jednej strony a człowiekiem i współczesnym światem z drugiej (tamże, s. 1066 n.). Problem staje się jeszcze lepiej zrozumiały, jeśli zamiast ogólnikowego terminu Â?współczesny światÂ? użyjemy innego, ściślejszego: Sobór miał określić w nowy sposób relację między Kościołem a epoką nowożytną. Początek tej relacji ze względu na proces Galileusza był bardzo problematyczny. Później doszło do jej całkowitego zerwania, gdy Kant zdefiniował Â?religię w obrębie samego rozumuÂ? i kiedy w radykalnej fazie rewolucji francuskiej upowszechnił się obraz państwa i człowieka, który praktycznie Kościołowi i wierze nie przyznawał żadnego miejsca. Konflikt między wiarą Kościoła i radykalnym liberalizmem, a także naukami przyrodniczymi, które głosiły, że zgromadzona przez nie wiedza ogarnia całą rzeczywistość aż po najdalsze granice, i uparcie próbowały wykazać zbędność Â?hipotezy BogaÂ?, doprowadził do tego, że w XIX w., za pontyfikatu Piusa IX, Kościół ostro i radykalnie potępił takiego ducha epoki nowożytnej. Pozornie zatem nie było żadnej otwartej perspektywy na pozytywne, owocne porozumienie; zdecydowanie odrzucali je również ci, którzy uważali się za przedstawicieli epoki nowożytnej. Tymczasem również w epoce nowożytnej następował rozwój sytuacji. Zdano sobie sprawę, że rewolucja amerykańska zaproponowała model nowoczesnego państwa odmienny od tego, jaki wyłaniał się z teorii głoszonych przez radykalne nurty, które doszły do głosu w drugiej fazie rewolucji francuskiej. Nauki przyrodnicze zaczynały w sposób coraz bardziej widoczny podejmować refleksję nad własnymi ograniczeniami, jakie narzuca im przyjęta przez nie metoda, która pozwalała wprawdzie osiągać wspaniałe rezultaty, ale mimo to nie była w stanie ogarnąć całokształtu rzeczywistości. Tak więc obydwie strony zaczęły stopniowo otwierać się na siebie nawzajem. W okresie między dwiema wojnami światowymi, a w większym jeszcze stopniu po II wojnie światowej katoliccy mężowie stanu wykazali, że może istnieć nowoczesne państwo świeckie, które jednak nie jest obojętne na wartości, ale żyje czerpiąc z wielkich źródeł etycznych otwartych przez chrześcijaństwo. Rozwijająca się stopniowo katolicka nauka społeczna stała się ważnym wzorcem pośrednim między radykalnym liberalizmem a marksistowską teorią państwa. Nauki przyrodnicze, choć wcześniej kategorycznie broniły swojej metody, w której nie było miejsca dla Boga, coraz wyraźniej uświadamiały sobie, że metoda ta nie obejmowała całej rzeczywistości, i w konsekwencji otwierały na nowo drzwi Bogu, rozumiejąc, że rzeczywistość przerasta możliwości metody naturalistycznej i to, co jest ona w stanie objąć. Można by powiedzieć, że powstały jakby trzy kręgi zagadnień, które w dobie Soboru Watykańskiego II czekały na rozstrzygnięcie. Przede wszystkim należało zdefiniować w nowy sposób relację między wiarą a nowoczesną nauką; dotyczyło to zresztą nie tylko nauk przyrodniczych, ale także historycznych, ponieważ w ujęciu jednej ze szkół metoda historyczno-krytyczna chciała mieć ostatnie słowo w interpretacji Biblii i uznając za jedynie słuszne własne rozumienie Pisma Świętego, przeciwstawiała się w istotnych kwestiach interpretacji wypracowanej przez wiarę Kościoła. Po drugie, należało określić w nowy sposób relację między Kościołem a nowoczesnym państwem, które przyznawało prawa obywatelom wyznającym różne religie i ideologie, przyjmując wobec tych religii postawę bezstronną, a jedynie biorąc na siebie odpowiedzialność za uporządkowane współżycie obywateli i swobodne praktykowanie przez nich własnej religii. Wiązał się z tym, jako trzecia sfera zagadnień, ogólniejszy problem tolerancji religijnej â?? kwestia wymagająca zdefiniowania na nowo relacji między wiarą chrześcijańską a religiami świata. W szczególności pamięć o niedawnych zbrodniach reżimu narodowosocjalistycznego, a w ogólniejszym wymiarze spojrzenie wstecz na wielowiekową trudną historię stwarzały potrzebę oceny i określenia na nowo relacji między Kościołem a wiarą Izraela.
Są to wszystko kwestie bardzo obszerne â?? stanowiły one główne tematy drugiej części Soboru â?? i nie ma tu miejsca na szersze ich omówienie. Oczywiste jest, że we wszystkich tych dziedzinach, które razem wzięte stanowią jedno zagadnienie, mogła się pojawić jakaś forma nieciągłości i że w pewnym sensie faktycznie wystąpiła nieciągłość, w której jednakże â?? jeśli dokona się stosownych rozróżnień między konkretnymi sytuacjami historycznymi i wymogami, jakie stawiają â?? nie została, jak się okazuje, zarzucona ciągłość zasad, choć fakt ten na pierwszy rzut oka łatwo może ujść uwagi. Właśnie to połączenie ciągłości i nieciągłości na różnych płaszczyznach jest naturą prawdziwej reformy. W tym procesie odnowy zachowującej ciągłość mieliśmy się nauczyć widzieć w sposób bardziej konkretny niż dawniej, że decyzje Kościoła dotyczące kwestii doraźnych â?? na przykład pewnych konkretnych form liberalizmu lub liberalnej interpretacji Biblii â?? musiały siłą rzeczy również mieć charakter doraźny, właśnie dlatego, że odnosiły się do określonej rzeczywistości, która sama w sobie jest zmienna. Trzeba było nauczyć się dostrzegać, że w tego rodzaju decyzjach tylko zasady są elementem trwałym, stanowiąc podłoże decyzji i ich głębokie uzasadnienie. Nie są natomiast równie trwałe konkretne formy, które są uzależnione od sytuacji historycznej, a zatem mogą ulegać zmianom. Tak więc decyzje dotyczące istoty spraw mogą pozostawać w mocy, podczas gdy zmieniają się formy ich zastosowania w nowych kontekstach. Na przykład, jeśli wolność religii postrzegana jest jako wyraz niezdolności człowieka do znalezienia prawdy i w rezultacie prowadzi do usankcjonowania relatywizmu, przestaje być traktowana jako konieczność społeczna i historyczna, a zostaje wyniesiona w sposób nieuprawniony na płaszczyznę metafizyczną i pozbawiona swego rzeczywistego znaczenia, przez co nie może być zaakceptowana przez kogoś, kto wierzy, że człowiek jest zdolny do poznania prawdy o Bogu, a ze względu na wewnętrzną godność prawdy to poznanie jest dla niego wiążące. Czymś zupełnie innym jest natomiast postrzeganie wolności religii jako konieczności wynikającej ze współistnienia ludzi, czy raczej jako naturalnej konsekwencji faktu, że prawda nie może być narzucona z zewnątrz, ale że człowiek musi ją przyjąć jedynie dlatego, że jest do niej przekonany. Sobór Watykański II, uznając tę fundamentalną zasadę nowoczesnego państwa i opowiadając się za nią w Deklaracji o wolności religijnej, powrócił do najgłębszego dziedzictwa Kościoła. Kościół może żywić przekonanie, że w ten sposób pozostaje w pełnej harmonii z nauczaniem samego Jezusa (por. Mt 22, 21), a także z Kościołem męczenników, z męczennikami wszystkich czasów. Kościół starożytny jako rzecz naturalną traktował modlitwę za cesarzy i przywódców politycznych, uważając ją za swoją powinność (por. 1 Tm 2, 2); chociaż jednak modlił się za cesarzy, odmawiał oddawania im czci boskiej, zdecydowanie odrzucając w ten sposób religię państwową. Męczennicy pierwotnego Kościoła ginęli za swoją wiarę w Boga, który objawił się w Jezusie Chrystusie, a tym samym ginęli także za wolność sumienia i za wolność wyznawania swojej wiary â?? której nie może narzucić żadna władza państwowa, a którą można przyjąć tylko dzięki łasce Bożej, w wolności sumienia. Kościół misyjny, który wie, że jest zobowiązany głosić swoje orędzie wszystkim narodom, musi też koniecznie działać na rzecz wolności wiary. Pragnie przekazywać dar prawdy, która jest dla wszystkich, a zarazem zapewnia narody i ich rządy, że nie zamierza przez to niszczyć ich tożsamości i kultur, lecz niesie im odpowiedź, której w głębi serca oczekują i która nie prowadzi do zaniku wielości kultur, ale umacnia jedność między ludźmi i tym samym pokój między narodami.
Ciągłość dziejów Kościoła
Sobór Watykański II, definiując na nowo relację między wiarą Kościoła a pewnymi istotnymi elementami myśli nowożytnej, dokonał rewizji czy wręcz korekty pewnych decyzji z przeszłości, ale przy tej pozornej nieciągłości zachował i pogłębił rozumienie swej wewnętrznej natury i prawdziwej tożsamości. Kościół jest â?? zarówno przed Soborem, jak i po nim â?? tym samym Kościołem, jednym, świętym, katolickim i apostolskim, pielgrzymującym przez dzieje; Â?wśród prześladowań świata i pociech Bożych zdąża naprzód w pielgrzymceÂ?, głosząc śmierć Pana, aż przyjdzie (por. Lumen gentium, 8). Kto oczekiwał, że to zasadnicze Â?takÂ? powiedziane epoce nowożytnej usunie wszystkie napięcia, a tego typu Â?otwarcie się na światÂ? doprowadzi wszystko do doskonałej harmonii, zbagatelizował wewnętrzne napięcia i sprzeczności występujące w tejże epoce nowożytnej; zbagatelizował niebezpieczną słabość ludzkiej natury, która w każdej epoce historii i w każdych okolicznościach dziejowych jest zagrożeniem na drodze człowieka. Te zagrożenia, w kontekście nowych możliwości i nowej władzy, jaką człowiek zdobył nad materią i nad sobą samym, nie zanikły, ale zyskały nowe wymiary: pokazuje to wyraźnie współczesna historia. Także w naszej epoce Kościół pozostaje Â?znakiem sprzeciwuÂ? (Łk 2, 34) â?? nie bez przyczyny kard. Karol Wojtyła â?? później Papież Jan Paweł II â?? nadał taki tytuł naukom rekolekcyjnym, które głosił w 1976 r. dla papieża Pawła VI i Kurii Rzymskiej. Zamierzeniem Soboru nie mogło być zniesienie tego sprzeciwu Ewangelii wobec zagrożeń, jakie stwarza człowiek, i wobec jego błędów. Bez wątpienia natomiast jego intencją było usunięcie sprzeciwów błędnych bądź niepotrzebnych, aby ukazać naszemu światu wymogi Ewangelii w całej jej wielkości i czystości. Krok, jaki Sobór uczynił w stronę epoki nowożytnej, określany w sposób dość nieprecyzyjny jako Â?otwarcie się na światÂ?, odnosi się w ostatecznym rozrachunku do odwiecznego problemu relacji między wiarą a rozumem, który powraca wciąż w nowych postaciach. Sytuacja, której musiał stawić czoło Sobór, jest bez wątpienia porównywalna do tego, co działo się w poprzednich epokach. Św. Piotr w swoim Pierwszym Liście napominał chrześcijan, aby mieli zawsze gotową odpowiedź (apo-logia) dla każdego, kto zapyta ich o logos â?? uzasadnienie ich wiary (por. 3, 15). Znaczyło to, że wiara biblijna miała podjąć dialog i wejść w relację z kulturą grecką oraz nauczyć się rozpoznawać na drodze interpretacji to, co je dzieli, ale także zbieżności i pokrewieństwa między nimi, jakie wynikają ze wspólnego wszystkim rozumu, danego przez Boga. Kiedy w XIII w. za sprawą filozofów żydowskich i arabskich myśl arystotelesowska zetknęła się ze średniowiecznym chrześcijaństwem, ukształtowanym przez tradycję platońską, co mogło doprowadzić do nierozwiązywalnej sprzeczności między wiarą i rozumem, wówczas głównie dzięki Tomaszowi z Akwinu doszło do nowego spotkania wiary z filozofią arystotelesowską i w rezultacie do powstania pozytywnej relacji między wiarą i dominującym w tamtej epoce sposobem rozumowania. Niełatwa dysputa między rozumem ery nowożytnej a wiarą chrześcijańską, która w związku z procesem Galileusza zaczęła się w sposób negatywny, przechodziła zapewne różne fazy, ale wraz z Soborem Watykańskim II nadszedł moment, gdy konieczne stało się gruntowne jej przemyślenie. W tekstach soborowych jej treść jest z pewnością ujęta tylko w ogólnych zarysach, lecz jednak określają one jej zasadniczy kierunek, przez co dialog między rozumem a wiarą, dzisiaj szczególnie ważny, zyskał dzięki Soborowi Watykańskiemu II ukierunkowanie. Teraz należy dalej prowadzić ten dialog, z umysłem szeroko otwartym, ale zachowując zarazem ową jasność w rozeznawaniu duchów, której świat słusznie oczekuje od nas właśnie w tym momencie. Możemy zatem patrzeć dziś z wdzięcznością na Sobór Watykański II. Jeśli go odczytujemy i przyjmujemy w świetle prawidłowej hermeneutyki, może on być i coraz bardziej stawać się wielką mocą służącą zawsze potrzebnej odnowie Kościoła.
Źródło: L'Osservatore Romano nr 2/2006 za sanctus.pl